Jürgen Habermas: Teoria Crítica, pensamento pós-metafísico e intelectual público

No passado dia 14 de março, aos 96 anos, morreu Jürgen Habermas. Integrava, com Dieter Henrich (1927-2022), Ernst Tugendhat (1930-2023) e Michael Theunissen (1932-2015), uma geração de filósofos e pensadores que começou a sua carreira académica no imediato pós-guerra e que marcou decisivamente a filosofia alemã das últimas décadas. Aquilo que o distinguia, em relação a colegas e amigos, era sobretudo a sua projeção como intelectual público e o reconhecimento de que beneficiava muito para lá do círculo estritamente académico.

Ainda assim, não é descabido defender que, do ponto de vista estritamente filosófico, obras como as de Dieter Henrich (1927-2022) ou Ernst Tugendhat (1930-2023) - que o próprio Habermas via como o filósofo mais claro e sóbrio da sua geração - não ficam atrás da de Habermas em importância ou sofisticação. No plano da filosofia política, pode igualmente sustentar-se que o kantianismo destranscendentalizado que está na base do liberalismo político de John Rawls (1921-2002) apresenta respostas mais plausíveis do que o modelo, fortemente idealizado, da teoria discursiva da democracia de Habermas. Poder-se-á até pôr em causa a legitimidade do próprio projecto de uma Teoria Crítica da sociedade depois de esgotadas as “grandes narrativas” da filosofia (racionalista) da história. Apesar disso, a erudição de feição enciclopédica, a intervenção persistente no debate público ao longo de mais de seis décadas e o vínculo a valores como liberdade, inclusão, progresso social e paz fizeram com que, à data da sua morte, Jürgen Habermas já tivesse adquirido inequivocamente o estatuto de “clássico” da cultura europeia.

O lugar de referência que conquistou no debate de ideias e na filosofia contemporânea não elimina, contudo, várias perplexidades quanto ao estatuto disciplinar do seu projecto: situado entre teoria social e filosofia, ele permanece marcado por uma ambivalência que decorre, precisamente, do legado programático da Teoria Crítica.

1. A refundação habermasiana da Teoria Crítica

Habitualmente apresentado como um representante da segunda geração da Escola de Francoforte da Teoria Crítica, na sequência de Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor W. Adorno (1903-1969), Habermas ultrapassou largamente esses dois predecessores na profundidade e na amplitude dos problemas que enfrentou. Se, por um lado, a sua versão da Teoria Crítica preserva a ideia de emancipação face à dominação e à opressão - promovendo o diagnóstico das patologias sociais da razão, como já estava no texto programático de Max Horkheimer, “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” (1937) -, por outro, o seu programa filosófico reúne influências muito heterogéneas. Para além do núcleo hegeliano-marxista da Teoria Crítica inicial, cruzam-se nele linhas que vão da hermenêutica filosófica de Hans-Georg Gadamer (1900-2002) - por iniciativa de quem, juntamente com Karl Löwith (1897-1973), se tornou professor de Filosofia em Heidelberg entre 1961 e 1964 - à filosofia analítica da linguagem (em particular a teoria dos actos de fala) e ao pragmatismo norte-americano.

É Karl-Otto Apel (1922-2017), companheiro de jornada filosófica, quem o introduz de modo determinante no pragmatismo. O programa de Apel, de uma hermenêutica transcendental como “transformação“ semiótica da filosofia kantiana da subjectividade, tem afinidades evidentes com o programa habermasiano de uma pragmática formal ou pragmática universal. De resto, o pragmatismo norte-americano - sobretudo nas filosofias de Charles Sanders Peirce (1839-1914) e de George Herbert Mead (1863-1931) - tornou-se um dos fios inspiradores essenciais da versão habermasiana da Teoria Crítica. Essa marca já se nota em “Conhecimento e Interesse” (1968) e, mais ainda, na monumental “Teoria do Agir Comunicativo” (1981), onde Habermas apresenta de forma mais sistemática o seu projecto: estabelecer um paradigma linguístico e comunicacional de racionalidade.

"Habermas é o último autor a apresentar um programa filosófico “sistemático”, apesar de ele próprio rejeitar enfaticamente o “pensamento de unidade” da filosofia"

Embora as fontes sejam diversas e variem de peso ao longo da obra, o encadeamento argumentativo mantém-se notavelmente consistente. Em “Teoria do Agir Comunicativo”, a reapropriação da problemática hegeliano-marxista da “reificação”, trabalhada por Georg Lukács (1885-1971), e da “crítica da razão instrumental”, formulada por Max Horkheimer (1895-1973), assume a forma de uma teoria sociológica da acção ancorada numa pragmática formal. A categoria de “acção comunicativa”, entendida como eixo organizador da praxis humana orientada para o entendimento discursivo entre sujeitos capazes de falar e de agir, é colocada em contraste com a lógica do agir estratégico ou “instrumental” (final-racional). Com base nessa oposição, Habermas constrói um critério crítico para diagnosticar as patologias da modernidade associadas à colonização, pela racionalidade económica e burocrática, das esferas do mundo da vida.

Essa teoria social “crítico-emancipatória” sistematiza teses que já estavam presentes, por exemplo, em “Técnica e Ciência”, enquanto “Ideologia” (1968) e, sobretudo, em “Conhecimento e Interesse” (1968). Neste último, Habermas formula a doutrina dos “interesses norteadores do conhecimento” como contraponto àquilo que designa como lógica positivista nas ciências sociais - ainda que, num ensaio mais tardio incluído numa obra colectiva publicada para assinalar o trigésimo aniversário desse livro, reconhecesse que esse tipo de argumentação pertencia, indubitavelmente, ao passado.

A crítica à orientação “positivista” nas ciências sociais fora inicialmente exposta num debate em que Habermas participou com Theodor W. Adorno (1903-1969), tendo como contraditores Karl R. Popper (1902-1994) e Hans Albert (1921-2023). Os textos dessa discussão saíram sob o título “A Querela sobre o Positivismo na Sociologia Alemã” (1969). Anos depois, numa linha semelhante, Habermas atacou a razão funcionalista e a teoria dos sistemas, entrando em polémica com Niklas Luhmann (1927-1998), então figura cimeira da sociologia alemã; dessa troca resultou a publicação “Teoria da Sociedade ou Tecnologia Social - Quais os Resultados da Investigação Sistémica?” (1971). O núcleo do seu argumento retomava as orientações do ensaio programático de Horkheimer, “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” (1937): contestar os postulados “objectivistas” da teoria social tradicional e sustentar uma teoria crítica cujo fim último seria a “abolição da injustiça social”, em contraste com uma teoria social tradicional descrita como defensora do conformismo e do statu quo.

Apesar disso, em conversas pessoais ocorridas muitos anos mais tarde, Habermas admitia que tanto o “positivismo” - filosófico, como o de Moritz Schlick (1882-1936) e Otto Neurath (1882-1945), ou jurídico, como o de Hans Kelsen (1881-1973) - como o kantianismo - Ernst Cassirer (1874-1945) - eram correntes mais resistentes a derivações totalitárias do que a orientação hegeliana, da qual se considerava, de algum modo, herdeiro.

Aquilo que me parece mais problemático no seu programa filosófico é precisamente o peso programático da Teoria Crítica, visível no recurso a construções contrafactuais (“situação ideal de discurso”, “comunidade ideal de comunicação”) como padrão de crítica social e política. Ao fazê-lo, Habermas recusa o postulado weberiano da neutralidade valorativa e acaba por transformar uma teoria social orientada por um interesse crítico-emancipatório numa filosofia (racionalista) da história enquanto progressão da liberdade no mundo - projecto que Karl Löwith, em “O Sentido da História”. Os pressupostos teológicos da filosofia da história (1949), procurou “desconstruir” como forma “secularizada” da escatologia judaico-cristã. E é essa, precisamente, a feição da Teoria Crítica, de Horkheimer a Habermas: crítica social apoiada numa filosofia (racionalista) da história que, no caso do nosso autor, parece encontrar a sua legitimidade na ideia de primado da ordem prática subjacente à filosofia pós-idealista do século XIX - ao movimento que, na sua última obra, “Uma Outra História da Filosofia” (2019), designa, de forma bastante ampla, como “jovem hegeliano”.

2. Um pensamento filosófico pós-metafísico?

Na leitura de Habermas, é justamente o movimento “jovem hegeliano”, ao afirmar um sujeito finito (organicamente corporizado), situado historicamente e socializado pela comunicação, que completa a destranscendentalização do conceito idealista de sujeito - fundado na ideia de um sujeito legislador transcendental -, abrindo assim o caminho decisivo para uma configuração pós-metafísica do pensamento filosófico. Esta posição foi defendida na sua polémica com Dieter Henrich (1927-2022), o principal especialista contemporâneo em idealismo alemão, a propósito das aporias da filosofia do sujeito ou filosofia da reflexão. Contra esse paradigma, Habermas insistiu na necessidade de estabelecer um paradigma linguístico e comunicacional de racionalidade. As teses então apresentadas encontram-se hoje reunidas em “Pensamento Pós-Metafísico. Ensaios Filosóficos” (1988), um dos livros de maior peso filosófico na sua produção.

"A disponibilidade para o debate e a intervenção nas diversas constelações intelectuais e conjunturas políticas tornaram-no figura incontornável da cultura europeia"

É, porém, na sua obra final, “Uma Outra História da Filosofia” (2019), que Habermas propõe uma história da filosofia ocidental como “reconstrução” genealógica do pensamento pós-metafísico. A partir do paradigma linguístico e comunicacional de racionalidade, ele interroga a tradição filosófica e conclui que as reorientações promovidas pelo movimento “jovem hegeliano” são decisivas. Importa referir aqui, em particular, a antropologia materialista de Ludwig Feuerbach (1804-1872) e o modelo dialógico e comunicacional de racionalidade de Charles Sanders Peirce (1813-1914), que Habermas inclui também - numa acepção bastante lata - entre os “jovens hegelianos”. Nesta interpretação, o pensamento pós-idealista é pós-metafísico porque parte da destranscendentalização do sujeito idealista através de uma corporização da razão, assente no primado da natureza, da sociedade e da história.

Deixando de lado a questão de saber se o modelo habermasiano de racionalidade linguística e comunicacional pode dispensar integralmente pressuposições transcendentais - Habermas prefere falar em “reconstrução”, e não em “dedução transcendental”, afastando pretensões fundacionalistas que já não teriam legitimidade num pensamento pós-metafísico -, importa então considerar as consequências normativas deste paradigma: isto é, de que modo ele organiza a sua filosofia moral e política.

3. O modelo discursivo da ética e a teoria discursiva da democracia

Habermas permanece, em larga medida, o último autor a propor um programa filosófico “sistemático”, ainda que recuse com ênfase o “pensamento de unidade” da filosofia herdado da metafísica ontológica clássica. É difícil não reconhecer, no conjunto da sua obra, um traço unificador (e fundamentador) que articula o paradigma linguístico e comunicacional de racionalidade, a teoria sociológica da acção, o modelo de moral deontológica, cognitivista, formalista e universalista - a que chama “ética discursiva” - e a concepção discursiva da democracia.

A sua noção ampla de racionalidade abrange tanto a justificação argumentativa de pretensões de validade assertórica como de validade normativa. Habermas trata a pretensão de “correcção” dos enunciados normativos como um valor “análogo” à pretensão de “verdade” dos enunciados assertóricos, verificável numa “situação ideal de discurso”. Esta concepção “forte” de racionalidade prática é exposta sobretudo em “Consciência Moral e Acção Comunicativa” (1983), onde dialoga criticamente com outros contemporâneos associados a um modelo deontológico de ética: Karl-Otto Apel (1922-2017), Ernst Tugendhat (1930-2023), Albrecht Wellmer (1933-2018), Richard M. Hare (1919-2002) e John Rawls (1921-2002).

Já a dimensão jurídica e política do seu pensamento aparece de forma mais concentrada em “Facticidade e Validade”. Contribuições para uma teoria discursiva do direito e do Estado de direito democrático (1992). Aqui, Habermas procura formular um conceito normativo de “esfera pública” que sirva de base a uma teoria discursiva da democracia, retomando ideias que já desenvolvera em “Mudança Estrutural da Esfera Pública” (1962). A repercussão dessa obra foi enorme, dando origem a leituras críticas de autores como John Rawls (1921-2002) e Nicholas Rescher (1928-2024), entre muitos outros. Em síntese, esses críticos sustentavam (e não sem razão!) que uma democracia constitucional moderna não conseguiria operar, na organização dos seus processos decisórios, segundo o modelo habermasiano - fortemente idealizado - de discurso racional.

"Estamos perante o mais proeminente continuador da tradição iluminista e da defesa dos princípios de liberdade, igualdade e universalidade"

Uma nova defesa do carácter estritamente procedimental dos critérios de legitimidade e de justiça política pode encontrar-se no debate com Joseph Ratzinger (1927-2022) - o Papa Bento XVI - sobre os fundamentos normativos do Estado constitucional democrático, publicado com o título “Dialéctica da Secularização. Sobre a Razão e a Religião” (2006). Neste contexto, Habermas admite que, enquanto europeus, a nossa compreensão de noções como “pessoa”, “direitos humanos”, “liberdade” e “emancipação” envolve a apropriação da substância do pensamento soteriológico de origem judaico-cristã.

Habermas defendeu o universalismo moral, o Estado constitucional democrático e um cosmopolitismo liberal de inspiração kantiana. Em vários ensaios e, com especial desenvolvimento, em “O Discurso Filosófico da Modernidade” (1985), entrou em polémica com a “desconstrução” da razão e do universalismo moral promovida pelos filósofos ditos “pós-modernos”, como Georges Bataille (1897-1962), Michel Foucault (1926-1984) e Jacques Derrida (1930-2004). Em simultâneo, contestou as teses daqueles que designa como “velhos conservadores”, categoria na qual inclui autores como Leo Strauss (1889-1973), Hans Jonas (1903-1993) e Robert Spaemann (1927-2018).

Foi esta disponibilidade contínua para o confronto intelectual, acompanhada de intervenção em múltiplas constelações de ideias e conjunturas políticas ao longo de mais de 60 anos, que moldou não apenas o seu perfil filosófico, mas também - e sobretudo - consolidou o seu estatuto de intelectual público mais influente da Alemanha do pós-guerra e de figura incontornável da cultura europeia contemporânea.

4. Um intelectual público

Num ensaio de 1987 sobre Heinrich Heine (1797-1856) e o papel dos intelectuais na Alemanha, Habermas observa que a cultura alemã não produziu, em regra, o tipo de intelectual de intervenção social tão característico do espaço francês (por exemplo: Voltaire, Émile Zola, Jean-Paul Sartre, Raymond Aron, etc.), o chamado “intelectual público”. Nesse aspecto, Habermas foi uma excepção: era comum encontrar textos seus na imprensa de referência, como “Frankfurter Hefte”, “Süddeutsche Zeitung”, “Die Zeit” ou “Le Monde”.

Sendo impossível, num artigo breve, recapitular a pluralidade de temas tratados nessas intervenções, limito-me aos que considero mais relevantes. Em primeiro lugar, o debate conhecido como “A Controvérsia dos Historiadores” (1987). Aí, Habermas insistiu na necessidade de enfrentar o passado alemão como condição para a formação democrática de uma nova identidade nacional, opondo-se a historiadores conservadores como Ernst Nolte (1923-2016) e Joachim Fest (1926-2003), entre outros, a quem acusava de promover uma “normalização” do passado alemão. No mesmo registo, deve mencionar-se a sua rejeição de um patriotismo identitário e etnocêntrico, visível, por exemplo, em textos incluídos em “A Constelação Pós-Nacional. Ensaios Políticos” (1988). Importa ainda referir as suas considerações sobre a reunificação alemã, onde defende - por exemplo, em “A Normalidade de Uma República Berlinense” (1995) - que uma Alemanha reunificada só poderá funcionar de forma estável dentro do enquadramento institucional da União Europeia.

Mantêm-se actuais, a meu ver, as suas sucessivas tomadas de posição - por vezes com um nível de pormenor notável para um filósofo - em defesa de uma visão “federalista” da construção europeia. Um exemplo particularmente relevante é a discussão com o constitucionalista e juiz do Tribunal Constitucional Federal alemão Dieter Grimm (n. 1937), a propósito da necessidade de uma Constituição para a Europa. Aliás, foi precisamente “Democracia na Europa” o tema que escolheu para a sua segunda e última visita a Portugal, numa conferência na Fundação Gulbenkian, em 28 de outubro de 2013, precedida de uma introdução muito interessante de José Joaquim Gomes Canotilho.

Foi marcante - e não deixou de ser polémica - a sua justificação da intervenção da NATO no Kosovo, num artigo expressivamente intitulado ‘Bestialidade e Humanidade. Uma Guerra nas Fronteiras entre o Direito e a Moral’, publicado no semanário “Die Zeit” de 29 de abril de 1999. Também tiveram ampla repercussão as suas intervenções em ética médica, em especial a denúncia dos riscos associados à manipulação genética, desenvolvida no livro “O Futuro da Natureza Humana. A Caminho de Uma Eugenia Liberal?” (2001). Nesse texto, Habermas reagia às posições de Peter Sloterdijk (n. 1947), e ambos se tornaram, a partir desse momento, inimigos (filosóficos) de estimação.

Se olharmos para o que há de mais estrutural no seu projecto filosófico e para a forma como o articulou com o seu compromisso político, impõe-se a conclusão de que estamos perante o mais proeminente continuador, na cultura europeia contemporânea, da tradição iluminista e da defesa dos seus princípios de liberdade, igualdade e universalidade. Habermas pertence, com pleno direito, à família dos philosophes: intelectuais que não renunciam à pretensão de melhorar efectivamente o mundo real através do impacto das ideias.